Confucius, La pratique de l’éthique sociale, une sagesse

La loi dans son application a tendance à freiner le développement de la liberté humaine. Mais l’humanisme de Confucius nous enseigne à exprimer la loi dans le rapport avec l’autre, pour le plus grand bien de notre épanouissement personnel.

Confucius (551 av. J.-C. – 479 av. J.-C.) a vécu en Chine, à l’époque où l’empire du Milieu (1) était plongé en plein désordre. Le pouvoir de la dynastie des Zhou, qui avait gouverné le pays pendant près de huit cents ans, tirait à sa fin. L’État était alors en proie à la division et au chaos. De grandes principautés s’opposaient les unes aux autres, luttant chacune pour imposer son hégémonie. À la cour des princes ne régnaient qu’intrigues, complots et fourberie. Quant au peuple, il était livré à l’égoïsme des grands. L’instabilité était générale ; partout ne régnait que le souci de l’intérêt personnel. C’est dans un tel contexte que le philosophe chinois Confucius élabora sa pensée. Lors d’une période de sa vie, il avait compilé les annales du pays de Lu (2), acquérant ainsi la connaissance de tous ses événements passés. L’Histoire étant un éternel recommencement, son expérience lui permit d’édifier une sagesse susceptible de combattre les excès de son temps.

L’Humanité de l’homme

Un principe fondamental de sa philosophie est celui du Jen (ou Ren). Le terme Jen désigne l’humanité de l’homme, la vertu suprême témoignée par l’être véritablement accompli. Sa réalisation n’est possible que dans le rapport avec ses semblables. L’intérêt dégagé par le Jen s’observe dans l’idéogramme servant à l’exprimer. Celui-ci est en effet composé de deux entités : «l’homme» et «deux». Jouant sur cette particularité, Confucius disait : «Ce qui est Jen (le premier), c’est Jen (le second) l’homme» (3). Il évoquait ainsi la dualité de l’être humain, celle qui existe en lui entre deux extrêmes, lesquelles ne peuvent s’accorder que dans la relation humaine.

La philosophie de Confucius est basée sur l’homme et les relations humaines. Elle s’oppose alors à l’autre école de pensée lui disputant la prééminence en Chine, celle des légistes. Ces derniers estimaient que la loi seule était apte à mettre fin aux désordres qui sévissaient en Chine et pouvait permettre de fonder un État central rationnellement administré, appuyé sur une solide bureaucratie. Bien au contraire, Confucius pensait que l’ordre social ne devait pas s’appuyer sur les lois mais sur les hommes, des hommes consciemment éduqués de telle sorte qu’ils fussent exclusivement animés par la vertu. «Gouvernez à force de lois, maintenez l’ordre à coups de châtiments, le peuple se contentera d’obtempérer, sans éprouver la moindre honte. Gouvernez par la Vertu, harmonisez par les rites, le peuple non seulement connaîtra la honte, mais de lui-même tendra vers le Bien» (4).

 L’importance des rites

À l’époque de Confucius, et bien que dans le désordre ambiant elle se soit quelque peu vidée de sa substance, la notion d’honneur guidait les rapports sociaux. L’honneur était précisément la relation qui liait chaque être humain à la collectivité dont il était membre, et qui formait son identité. Celui qui manquait à l’honneur envers ses semblables était susceptible, face à ces derniers, de ressentir de la honte. De ceci découla le rôle capital accordé par le philosophe à l’éducation.

Très justement, Confucius pensait que l’homme était perfectible. Pour lui, la relation avec l’autre devait commencer par soi. Chacun devait, par sa propre volonté, obtenir la vertu, de façon à être un exemple pour son entourage. Il devait acquérir le Jen. Rayonnant par sa sagesse autour de lui, son exemple incitera ses semblables à le suivre et à se transformer à leur tour. «L’homme de bien exige tout de lui-même, l’homme de peu attend tout des autres» (5). Pour Confucius, les rites détenaient une importance capitale. Il en faisait le pilier de l’ordre social. En effet, ils extériorisaient la conduite de chacun aux yeux de tous, à tous les degrés de la vie sociale, dans les rapports familiaux comme dans les relations entre les sujets et le prince. Aussi, celui qui ne respectait pas les rites (sociaux ou religieux) encourait nécessairement la réprobation d’autrui. Les Chinois pensaient qu’il ne pouvait exister de séparation entre les rites sociaux et la conduite à laquelle ils s’appliquaient. Ainsi qu’il en était dans la vie religieuse, leur vocation était en quelque sorte de s’introduire en l’autre, de telle sorte que l’harmonie s’établisse entre les hommes. Les règles de politesse, non remplies de façon mécanique, devaient être source d’ouverture, de disponibilité envers autrui et pouvaient également varier selon la personne à qui l’on s’adressait. Simplement, chaque rite devait correspondre exactement à la conduite humaine appropriée.

Relations humaines et hiérarchie

Ce sens aigu du bien public devait être, dans la pensée de Confucius, sous-tendu par un respect très fort de la hiérarchie. Le Maître concevait en effet l’ordre social sur le modèle de la famille. Le fils était soumis au père, la femme à son époux, le cadet à l’aîné, le sujet au prince… Il fallait que chaque personne se conformât à toutes les obligations qui lui incombaient dans la place définie qu’elle occupait au sein de la communauté. Face à la notion de droit qui est tant à l’honneur dans nos sociétés actuelles, le Maître tentait de valoriser la notion de devoir, celui que chacun devait remplir envers l’autre. Le prince devait se montrer bienveillant envers ses sujets, à l’exemple d’un père envers ses enfants. Au respect filial devaient répondre les devoirs des parents envers leur progéniture. Il fallait considérer l’autre comme soi-même, lui témoigner compassion, tolérance, bienveillance.

Confucius fut tout naturellement amené à se méfier de l’individualisme. Celui-ci, tant défendu dans le monde occidental par les écoles libérales, pouvait générer un égoïsme préjudiciable à la collectivité dans la mesure où le bien particulier primait sur l’intérêt général. «Qui se laisse guider par son seul profit s’attire haine et rancune» (6).

Pendant longtemps, la notion de service a assuré la bonne marche de la société. Chacun d’entre nous est appelé à servir, que ce soit un métier, une famille, un idéal. Autrefois, même les rois servaient le royaume dont Dieu les avait fait dépositaires. Afin de donner la meilleure base à cet amour désintéressé, il fallait que chaque individu tienne solidement sa place, autrement dit, qu’il fît en sorte que son devoir collât exactement au titre lui correspondant. C’est ce que Confucius appelait la «rectification des noms». Effectivement, nécessaires au bon fonctionnement de notre raison, les mots correspondent à des réalités précises et détiennent un pouvoir que l’on ne saurait sous-estimer. Dans le respect des rites sociaux, les mots avaient un rôle à jouer. Les condoléances seront ainsi différemment exprimées selon que l’on s’adresse à un ami cher ou à une simple connaissance. Pour les Chinois, il n’existait pas de différence entre le mot et la réalité qu’il désignait. Une phrase célèbre de Confucius est celle-ci : «Que le souverain soit souverain, le ministre, ministre, le père, père et le fils, fils» (7). Si chacun se conformait exactement au rôle auquel un nom précis était appliqué, il ne pouvait en résulter que les plus grands bienfaits pour la communauté. «Si les noms ne sont pas corrigés, les paroles ne correspondent pas à la réalité ; si les paroles ne correspondent pas à la réalité, les entreprises ne peuvent être menées à terme» (8). Il importait donc que le mot fût juste, car s’il était mal choisi, le malentendu pouvait s’installer entre soi-même et l’autre, et notre action envers lui pouvait s’en ressentir. « Qui ne connaît la valeur des mots ne saurait connaître les hommes» (9).

Une mystique de l’existence

Confucius était non seulement croyant mais aussi pratiquant. Sans vouloir passer pour un prophète, il se disait mandaté par le Ciel pour conseiller ses pareils. Ainsi, il croyait à un Dieu unique qu’il appelait le Ciel. Cette notion de mandat était capitale pour notre sage, car elle montrait que pour celui-ci l’homme se définissait par rapport à un principe absolu, plus grand que lui, et ordonnateur du monde. De celui-ci découlait la spécificité de chaque être et l’harmonie générale, cette dernière étant le reflet de l’harmonie cosmique.

Dès lors, le maître était attaché à l’idée d’unité fondamentale par laquelle se définissait l’univers. Or, à ce principe unique se rattachait la substance de tous les individus et en s’efforçant d’aimer les hommes, conformément aux préceptes de notre sage, chacun ne faisait qu’obéir à cette loi qui émanait du Ciel. La multiplicité des relations avec nos semblables trouve ainsi sa résolution dans l’Un. «Les 10 000 êtres sont présents, complets en moi. […] S’efforcer de traiter les autres comme soi-même, il n’y a rien de plus près de ce jen que l’homme cherche» (10), disait Mencius, disciple de Confucius. Ainsi était gérée au mieux, toute la diversité des situations humaines. L’unité profonde de l’univers était saisie à travers la multiplicité des âmes.

Chercher sa voie

À l’image des stoïciens de l’Antiquité gréco-latine qui croyaient en la toute-puissance de la volonté humaine, l’homme de bien que prônait Confucius avait su dégager en lui toute l’énergie nécessaire pour exprimer cette abnégation. Pour parvenir à cette conscience, l’individu devait trouver la voie par lui-même, le Tao. Sans pour autant détenir la valeur mystique que lui a conférée le Taoïsme, celui-ci demeurait pour le sage confucéen une valeur primordiale. Chaque homme devait chercher sa voie, de telle sorte que puissent s’harmoniser les contraires, entre les excès, au-delà de tous les partis pris, ce qui nécessitait de sa part volonté continue et engagement personnel. Alors, l’homme pouvait rencontrer l’homme, la dialectique pouvait s’installer.

Par la force d’âme qu’elle suppose, la sagesse de Confucius peut s’apparenter à une mystique. Au plus profond de lui-même, l’homme communie avec le Ciel qui manifeste en sa personne tout son mystère.

Wou Wei (non-agir)

Celui qui a su respecter en lui ce désir d’absolu n’a pas besoin d’agir pour que son influence opère. Par son exemple seul, tous ses proches s’amélioreront d’eux-mêmes, édifiés par sa conduite.

Nous avons coutume là encore de faire du «non-agir» (Wou Wei), tant à l’honneur dans la culture chinoise, un principe taoïste. Tout aussi bien, il est également présent dans le confucianisme. En effet, le sage est devenu si vertueux, est parvenu à dominer si bien ses passions qu’il n’a pas besoin de faire d’efforts. Il est devenu comme une montagne, immobile dans sa toute puissante sérénité, à l’image de Dieu comparé à un rocher dans les psaumes bibliques. «Qui gouverne par la Vertu est comparable à l’étoile polaire, immuable sur son axe, mais centre d’attraction de toute planète» (11).

Confucius a ainsi favorisé un humanisme qui a cherché à moraliser une société vouée au désordre. Avec le temps cependant, sa philosophie en est venue à justifier un ordre hiérarchique au caractère rigide et étouffant pour la personne humaine. Les principes de mansuétude et de réciprocité que voulait inculquer le Maître à ses contemporains ont fini par évoluer vers un respect obséquieux envers les autorités sociales et un formalisme étroit. Dans ce contexte, l’individu avait peu de liberté et n’avait de choix qu’entre la soumission ou l’exclusion. À ce travers, le taoïsme a tenté de donner une compensation en s’efforçant de faire retrouver à l’individu sa simplicité naturelle.

Les principes d’altruisme prônés par Confucius et leur condensation au sein d’une même unité mystique ont été les vecteurs de la pérennité de la civilisation chinoise. En une vaste synthèse elle a réussi à intégrer les nombreuses minorités ethniques de l’empire du Milieu et à rayonner dans tout le Sud-est asiatique. Par le souci d’intériorisation qui était celui du Maître, par la volonté de celui-ci de développer une mystique de l’existence, elle a pu atteindre à cette universalité.

 Par Didier Lafargue

Notes

(1) Désigne le nom de la Chine, centre de la civilisation, voire centre du monde

(2) Chunqiu, (les printemps et les automnes), œuvre classique de la Chine, rédigée par Confucius

(3) Li-ki (Livre des Rites), VII-27 et TY-20)

(4) Confucius, Entretiens, II-3

(5) Entretiens, XV-20

(6) Entretiens, IV-12

(7) Entretiens, XII-11

(8) Entretiens, XIII-3

(9) Entretiens, XV-3

(10) Mencius, VII a-4

(11) Entretiens, II-1

Bibliographie :

. Pierre Do-Dinh, Confucius et l’humanisme chinois, éditions Seuil, collection Maîtres spirituels, 1956

. Marie-Madeleine Davy, Encyclopédie des mystiques, Tome 4, éditions Seghers et édition Jupiter, 1978

. Confucius, Entretiens, traduit par Anne Cheng, éditions Seuil, collection Points sagesse, 1981

. Etiemble, Confucius, éditions Gallimard, collection Folio, 1986

. Michèle Moioli, Apprendre à philosopher avec Confucius, éditions Ellipses, 2011